2. Paweł o życiu samotnym i celu małżeństwa.
Jezus i Paweł podjęli samotne życie „na rzecz królestwa niebios”, to jest po to, aby skupić się na głoszeniu ewangelii, nie będąc ograniczanymi przez żonę i dzieci, i bez ryzykowania ich życia i zdrowia. Równocześnie nie postrzegali małżeństwa czy seksu, który się na nie składa, jako czegoś grzesznego. Paweł naciskał na to, aby poślubione pary utrzymywał regularne stosunki seksualne (1 Kor. 7:2-5). Nie jest prawdą, jak twierdzi Miller, że Paweł uznawał małżeństwo tylko „jako ostatnią deskę ratunku, dla tych, którzy nie są w stanie utrzymać w ryzach swojej zwierzęcej pożądliwości” (Miller cytuje 1 Kor 7:9 „lepiej jest wstąpić w stan małżeński niż gorzeć [z pasji]”).
Paweł nie był ascetą, wiedział jak żyć zarówno w obfitości jak i w potrzebie (Flp. 4:12). Te szczególne uwagi dotyczące małżeństwa jako ujście dla seksualnych namiętności nie mówi wszystkiego, co Paweł miał do powiedzenia na temat celów małżeństwa. Te akurat były uwarunkowane przede wszystkim przez specyficzne okoliczności w jakich znajdowali się jego słuchacze („mocni” w Koryncie, którzy wierzyli, że są odporni na seksualne pokuszenia), jak też przez inne czynniki (szczególnie rutynowe prześladowania chrześcijan w połowie pierwszego wieku i powszechne w pierwszym wieku oczekiwanie przez nich szybkiego powrotu Chrystusa).
Prawdą jest, że Paweł wraz z Jezusem uważali małżeństwo za przedostatnią instytucję symbolizującą w najlepszy sposób większą, transcendentną rzeczywistość małżeństwa kościoła z Chrystusem (por. 2 Kor. 11:2; Ef. 5:22-33). Niemniej, w przeciwieństwie do Miller, taki pogląd na małżeństwo nie powodował, że Paweł czy Jezus suważali małżeństwo za instytucję, która mogłaby zostać w fundamentalny sposób przekształcona. Jego skrajnie wroga reakcja na seksualne stosunki odbywane za zgodą dorosłych między mężczyzną i jego macochą, jest oczywista w tym przypadku (1 Kor. 5). Dla Pawła znaczyło to raczej, podobnie jak dla Jezusa, że wszelka seksualna aktywność poza przymierzem małżeńskim między jednym mężczyzną i jedną kobietą może zostać odrzucona, ponieważ nie było moralną koniecznością (imperatywem), aby ludzie wchodzili w seksualne relacje.
Tak, Paweł (wraz z Jezusem) wierzyli, że celibat jest darem. Tak, on (z Jezusem) również odrzucał pogląd, że ten fundamentalny warunek wstępny małżeństwa powinien być przekształcony po to, aby zapewnić, każdemu prawdo do seksualnych stosunków, takich jakie mu się tylko podobają. Nie jest również prawdą, jak twierdzi Miller, że „Paweł bardziej sprzeciwiał się rozwodowi – a co najmniej połowa chrześcijan w Ameryce nie zgadza się tym nauczaniem”. Paweł nie uważał ponownego małżeństwa po rozwodzie, za coś gorszego niż homoseksualizm, ani trochę bardziej niż uważał je za coś gorszego niż kazirodztwo za zgodą dorosłych. Paweł przedstawił homoseksualne praktyki w Rzm 1:24-27 jako skrajny przykład, na tle seksualnego planu, tłumienia przez człowieka prawdy o jego seksualnej osobowości, w oczywisty sposób wyrażonej przy materialnym stworzeniu. Jest oczywiście gorzej wejść entuzjastycznie w z natury nienaturalna związek niż ulec rozpadowi związku zawartego przez naturalne stosunki.
Cytując Waltera Brueggemanna, Miller cytuje Gal.3:28 – „[w Chrystusie] nie ma mężczyzny ani kobiety”. Ten tekst nie ma w sobie nic takiego. Pierwsi chrześcijanie rozumieli zawartą tutaj teologię – zauważmy, że podobne powiedzenie było przypisywane Jezusowi przez pro gnostyckie kręgi – jako wskazanie na równość mężczyzn i kobiet przed Bogiem.
Niemniej jeśli chodzi o stosunki seksualne rozumieli, że słowa „nie ma mężczyzny ani kobiety” jako wskazówkę do zakończenia wszelkich seksualnych stosunków. Ortodoksyjni chrześcijanie różnili się w poglądach od pro gnostyckich kręgów tym, że interpretowali ten tekst w taki sposób, że stosunki seksualne miał być traktowane jako czegoś opcjonalnego aż do powrotu Chrystusa. Wszyscy zgadzali się co do tego, że eliminacja męsko żeńskiego warunku wstępnego stosunków prowadzi do braku seksu (tj.: ludzie będący jak aniołowie w niebie), a nie do homoseksualnych praktyk.
Księga Kapłańska i błędne wnioski Miller na podstawie analogii
Miller z łatwością pozbywa się zakazów męsko męskich stosunków z Księgi Kapłańskiej 18:22 i 20:13 jako „wrzuconych wersów”, które należą do „osobliwego” kodu prawnego zawierającego liczne nakazy, które „nasze, nowoczesne rozumienie świata przewyższa”.
Jednak Święty Kod w rozdziałach 17-24 Księgi Kapłańskiej zawiera również to, co Jezus nazwał drugim największym przykazaniem:
„będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (19:18). Czy to również powinno być wyrzucone, ponieważ należy do tego „osobliwego” zestaw praw? Niewątpliwie na to Miller odpowiedziałaby; „Nie”. A co z zakazami cudzołóstwa, kazirodztwa i zoofilii, które, wraz z męsko męskim seksem, są umieszczone w rozdziałach 18-20 tej księgi? Czy one również powinny być wyrzucone? Ponownie, prawdopodobnie odpowiedziałaby, że nie. Lecz tutaj jej argument na rzecz tego, dlaczego powinniśmy zignorować zakaz męskich homoseksualnych praktyk pada jak długi. Zadaje ona pytanie: Dlaczego mielibyśmy traktować jej [tj.: tej Księgi – przyp.tłum.] potępienie homoseksualizmu poważniej niż traktujemy jej zalecenia, które są znacznie dłuższe, odnośnie najlepszej ceny za niewolnika?”. Tutaj widzimy, w jaki sposób autorka rozwija określenie ważności czegoś na podstawie tego, jak obszernie dyskutowany jest temat. Tak, tekst „miłuj bliźniego jak siebie samego” oraz zakaz cudzołóstwa, i zoofilii w Księdze Kapłańskiej, podobnie jak zakaz homoseksualizmu zajmują tylko jeden wers. Tak więc nie może to być dobry sprawdzian tego, co jest nadal właściwe.
Oto moje wyjaśnienie dlaczego powinniśmy uważać zakaz homoseksualnych praktyk z Księgi Kapłańskiej równie poważnie (zwróć uwagę na to, że korzystam z połączonych kryteriów).
Po pierwsze: Święty Kod Kapłański traktuje to jako sprawę ogromnej wagi.
Jest to jedyne seksualne wykroczenie wśród praw dotyczących seksu w 18 rozdziale tej księgi, określone słowem to’evah oznaczające „wstręt, coś odrażającego (dla Boga)”. Przejrzenie konkordancji wskazuje na to, że gdy to wyrażenie jest wykorzystane w Starym Testamencie to niemal zawsze stosowane jest wobec wykroczenia, które jest ciągle dziś uważane za równie nieprzyzwoite (bałwochwalstwo, ofiary z dzieci, oszukiwanie ubogich itp.). Zakaz seksu między mężczyznami jest również wstawiony w Księdze Kapłańskiej 20:10-16 wśród najpierwszych seksualnych przestępstw (nieprzyzwoitości) (tj. przestępstwo główne), wraz z cudzołóstwem, kazirodztwem między mężczyzną i macochą czy mężczyzną i przyrodnią córką, zoofilią, z których wszystkie do dziś uważana za coś ohydnego.
To prowadzi do drugiego punktu: Księga Kapłańska szereguje zakaz homoseksualnych praktyk wraz z innymi przepisami, które są aktualne.
Generalnie seksualne przestępstwa w rozdziałach 18-20 nie nadają się dobrze do przedstawienia ich jako zwykłej rytualnej nieczystości.
Inaczej, niż to ma miejsce w przypadku wykroczeń przeciw rytualnej nieczystości, nie są one popełniane (zarażane) przez dotyk, i oczyszczane przez rytualne obmycie (kąpiel), a dotyczą tylko aktów zamierzonych, umyślnych. Są to wykroczenia przeciwko moralnej czystości, jak zauważa w swej książce Nieczystość i grzech w starożytnym judaizmie [Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford University Press)], żydowski naukowiec, Jonathan Klawans z Uniwersytetu w Boston.
Jedyne seksualne wykroczenie znajdujące się na tej liście z Księgi Kapłańskiej 18-20, które może nam się dziś wydawać dziwne to menstruacja kobiety – i Miller łapie to, jako dobrą analogię do zakazu związków homoseksualnych. Lecz mamy solidne powody po temu, aby to szczególne prawdo dotyczące seksu oddzielić od pozostałych z rozdziałów 18-20. (a) nie jest w tych rozdziałach wyliczony jako najpierwsze z seksualnych wykroczeń; (b) jest to jedyne seksualne wykroczenie tu zapisane, które w innym miejscu nakłada się na przyzwolenie rytualnej nieczystości (Kapł. 15:24); (c) jest to jedyne seksualne wykroczenie zawarte w tej księdze, gdzie główną sprawą jest raczej oddziaływanie płynów (krwi i nasienia) niż uzasadnienie seksualnego związku per se; (d) jedyne, które może wydarzyć się nieumyślnie w czasie dopuszczalnej aktywności seksualnej. Co więcej, (e) jest to seksualne wykroczenie zawarte w Kapł 18-20 mające najmniej wsparcia w reszcie Kanonu (tj. ograniczone poparcie Starego Testamentu i niewyraźne Nowego).
Miller w swym artykule stale odnosi się do biblijnych regulacji prawnych dotyczących niewolnictwa jako właściwej analogii do konsekwentnego biblijnego zakazu homoseksualnych praktyk. Ta analogia jest straszliwa. Pismo nie wykazuje tak wielkiego zainteresowania w utrzymaniu niewolnictwa, jakie ma w utrzymaniu męsko żeńskiego warunku wstępnego do seksualnych stosunków. Pismo toleruje niewolnictwo w społeczeństwie, gdzie nie ma opieki socjalnej i gdzie sprzedanie kogoś w niewolę było czasami jedyną alternatywą wobec przymierania głodem. Biblia nie przedstawia niewolnictwa jako czegoś, co funkcjonowało przed upadkiem człowieka i co Bóg określiłby jako „dobre”. Spora ilość tekstów w Piśmie wskazuje na krytyczne spojrzenie na niewolnictwo: czas obowiązkowego uwolnienia, prawo do natychmiastowego wykupienia przez rodzinę, ustanowienie miejsc schronienia dla zbiegłych niewolników, ostrzeżenia przed traktowaniem towarzyszy Żydów jako niewolników, obowiązek pamiętania o tym, że Bóg uwolnił Izraela z niewoli egipskiej. W stosunku do niewolniczej ekonomii jaka funkcjonowała w innych ówczesnych kulturach, patrzenie Izraela i kościoła na niewolnictwo jest zwrócone raczej w stronę uwolnienia. Niemniej, jeśli chodzi o homoseksualizm to kontrkulturowa dynamika Pisma idzie w kierunku znacznie większego odrzucenia go niż to, co istniało w szerokim kulturalnym środowisku. Inaczej niż w przypadku niewolnictwa, męsko żeński warunek jest wyraźnie ukryty w tekstach o stworzeniu i zdecydowanie potwierdzany w Piśmie, wczesnym judaizmie i u pierwszych chrześcijan. W rzeczywistości jest traktowany jako kluczowy znak odróżniający seksualną etyką pogan i wierzących.
Gdyby Miller była naprawdę zainteresowana spójnym wnioskowaniem na podstawie analogii to wybrałaby raczej analogie bliskie, zamiast odległych. Wzięłaby coś takiego jak anty kazirodcze prawa z Księgi Kapłańskiej, które mają wiele wspólnego z zakazem homoseksualizmu.
Podobnie jak stosunki homoseksualne, stosunki między blisko spokrewnionymi (1) wymagają aktu płciowego; (2) mogą odbywać się w kontekście monogamii i zgody dorosłych osób; (3) mimo wszystko są w Piśmie obarczone podobnym stopniem absolutności, perwersyjności i surowości; (4) są odrzucane z podobnych przyczyn: mianowicie zbyt wielkie strukturalne czy ucieleśnione podobieństwo między uczestnikami i nie wystarczające komplementarne różnice.
Dobre wnioskowanie na podstawie analogii trzyma się podstawowych punktów, mianowicie: najlepsze analogie to takie, które zawierają największą ilość faktycznych odpowiedników w stosunku od tego, co jest porównywane. Kiedy Miller ignoruje najbliższe analogie Biblijnego zakazu homoseksualnych praktyk na rzecz bardzo odległych analogii to jest jasne, że jej dowód jest bardziej kierowany przez założony ideologiczny cel niż szczere pragnienie pójścia tam, dokąd prowadzą dowody.
Dawid i Jonatan
Miller cytuje więź Dawida z Jonatanem, jako przykład „trwałej miłości między mężczyznami” dodając: „Co Jonatan i Dawid robili, lub czego nie robili, prywatnie najlepiej pozostawić historii i naszej wyobraźni”. To tak samo, jak by powiedzieć: „Co Rut i jej teściowa Noemi robiły w sypialni, najlepiej pozostawić naszej wyobraźni”, jako biblijny dowód na to, że można akceptować przypadki kazirodztwa; czy równoważne powiedzeniu, że to, czy Jezus mówiąc: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do mnie” miało jakiekolwiek pozytywne znaczenie dla seksu z dziećmi, „lepiej pozostawić naszej wyobraźni”. Gdy tekst jest pojmowane w swym literackim i historycznym kontekście nie daje podstawy dla 'naszej wyobraźni”, aby wyczarować seksualną aktywność, lekkomyślne jest więc wydawanie i przyjmowanie zgody na działania wyobraźni.
Homoseksualne interpretacji przyjaźni Dawida i Jonatana mylą nieerotyczny język przymierza/pokrewieństwa z erotyczną intymnością. Na przykład:
(1)
Stwierdzenie, że „Dusza Jonatana przylgnęła do duszy Dawida, i umiłował go Jonatan, jak siebie samego” (1 Sam. 18:1) może zostać porównane do nieerotycznego języka pokrewieństwa z Rodz. 44:30: „dusza jego [Jakuba] jest związana z jego [jego Syna Beniamina] duszą” i Kapł. 18:18 „będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego„. Można to również przyrównać do języka wyrażającego traktaty na starożytnym Bliskim Wschodzie, tak jak pismo asyryjskiego króla Aszurbanipala do jego sług (Musicie kochać [mnie] jak siebie”) i odniesienie w 1 Krl. 5:1, że król Tyru, Hiram „miłował” Dawida (BGdańska)
(2)
Podobnie, wzmianka w 1 Sam.19:1, że Jonatan „kochał się w Dawidzie bardzo” (BGdańska) może być porównane do nieerotycznego odniesienia w 1 Sam 18:22 („Oto król upodobał cię sobie i wszyscy jego słudzy miłują cię, możesz więc teraz zostać zięciem królewskim„) oraz 2 Sam. 20:11 (Kto sprzyja Dawidowi i kto jest za Dawidem, niech podąża za Joabem”)
(W tłumaczeniach angielskich we wszystkich tych wersach występuje jedno „delight” – przyp.tłum.)
(3)
Gdy Dawid musiał uciekać przed Saulem, Dawid i Jonatan odbyli pożegnalne spotkanie, na którym Dawid: „złożył trzy pokłony [Jonatanowi], po czym pocałowali się wzajemnie i wspólnie płakali,…” (1 Sam 20:41-42). Pokłony wskazują raczej na polityczny niż seksualny podtekst. Jeśli chodzi o pocałunki, to tylko w trzech czy czterech przypadkach na 27 pojawienia się hebrajskiego czasownika „pocałować”, ma on erotyczny wymiar; większość z nich to pocałunki między ojcem i synem czy między braćmi.
(4)
W 1 Sam. 20:30-34 Saul krzyczy na Jonatana: „Synu przewrotnej i przekornej niewiasty! Dobrze wiem, że się przyjaźnisz z synem Isajego ku swojej hańbie i hańbie łona twojej matki„.
Saul nie oskarża syna o granie pasywnej roli w męsko męskiej relacji z Dawidem (p. 2 Sam. 19:5-6), a raczej oskarża go o przynoszenie wstydu matce, która go wychowała, przez to, że przychyla się domagania się przez Dawida tronu Saula.
(5)
Gdy Dawid dowiaduje się o śmierci Saula i Jonatana stwierdza o Jonatanie: „byłeś mi bardzo bliski; miłość twoja była mi rozkoszniejsza niż miłość kobiety” (2Sam.1:26). Hebrajski zwrot „bardzo bliski” jest używany w Starym Testamencie w erotycznym sensie tylko dwa raz z 26 przypadków pojawienia się go i odpowiednia forma jest użyta zaledwie trzy wersy wcześniej, gdy Dawid odnosi się do Saula jako „ukochanego”, oczywiście nie w sensie erotycznym.
Oddanie przez Jonatana miejsca jako królewskiego dziedzictwa i ryzykowanie swego życia dla Dawida przekracza wszystko, cokolwiek było znane Dawidowi z jego erotycznych stosunków z kobietą; lecz tutaj nie było nic seksualnego w tym akcie. Jak czytamy w Przypowieściach 18:24 (w nie seksualnym kontekście): „Niejeden przyjaciel (ang. kochany -przyp.tłum) jest bardziej przywiązany niż brat”.
Gotowość narratora (narratorów) do opowiadania o krzepkim heteroseksualnym życiu Dawida (porównaj jego relacje Batszebą) bardzo mocno uwypukla jego (ich) kompletne milczenie na temat seksualnej aktywności Dawida i Jonatana.
Prosto mówiąc; homoseksualne interpretacje stosunków między Dawidem i Jonatanem błędnie pojmują polityczne podteksty sukcesyjnej narracji z 1 Sam 16:14- 2 Sam. 5:10. Przekazanie przez Jonatana swego płaszcza, zbroi, miecza, łuku i pasa były aktami politycznej inwestycji, przekazaniem urzędu dziedzica Dawidowi (1 Sam. 18:4). Istotą takiego podkreślania bliskich stosunków między Dawidem i Jonatanem było zaznaczenie tego, że Dawid nie był jakimś łajdakiem uzurpującym sobie prawdo do tronu Saula. Zostało to raczej przyjęte przez Jonatana w „domu” jego ojca (rodzinie, dynastii), tak jakby był starszym bratem Jonatana. Ani narrator (narratorzy) sukcesyjnej narracji ani autor (autorzy) historii z V Księgi Mojżeszowej nie martwili się zupełnie o jakiś homoseksualny skandal, ponieważ w kontekście konwenansów Bliskiego Wschodu, nic w opisie nie wzbudzało podejrzeń o homoseksualne stosunki. (Dalsza dyskusja patrz: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 146-54;
Markus Zehnder, “Observations on the Relationship between David and Jonathan and the Debate on Homosexuality,” Westminster Theological Journal 69.1 [2007]: 127-74).
Coś więcej niż Wspólna radość: Lisa Miller z Newsweek przeciwko Pismu i Jezusowi_03
Świadectwo Jezusa
CDN